摘要 

　　儒家传述早期中国之治理典型而倡导“导德齐礼”的德礼仁政之治，法家主张耕战强国严刑峻法的法治。秦王朝的建立实践了法家的政治法律主张，它的二世而亡也促使汉代等后继王朝寻访回由儒家所开发的以礼统法的结构与精神，以王道统摄霸道。荀子不是“阳儒阴法”的始作俑者，更不是“秦政”的教师爷，而是尊王贱霸“以礼统法”之伟大先驱。汉代也不仅有“汉承秦制”的因循沿袭，更有“汉改秦制”之历史努力。到东汉班固著《汉书》以《刑法志》列《礼乐志》之后，反映一代治体之要，亦兼以明历史源流，其“礼乐”在先“刑法”在后之格局为后世楷模，大体谨遵勿替；具有法典性质的《白虎通义》将“三纲”等伦理政治法条规定下来，皆象征着中华以礼统法的治体格局及其政治文明精神之渐趋定型、定局、定格。从礼治与法治关系的角度探讨中国政治文明的传统精神，严格来讲，不是“儒法合流”、“礼法合治”或“礼法合一”，而是“以礼统法”才足以概括之。

　　引言 

　　试论中国政治文明之传统精神的源流，诸子时代定型的儒法为两大宗。众所周知，秦王朝的一统天下，基本上是依循法家的法治而获得成功的，儒家奠定的以“导德齐礼”为本、以刑罚为末的治理格局，被抛到了九霄云外，而它的二世而亡引出的亡秦之思，以及汉代多年的治理实践，才将这一架构逐渐寻访回来。到东汉班固著《汉书》以《刑法志》列《礼乐志》之后，反映一代治体之要，亦兼以明历史源流，“礼乐”在先“刑法”在后的格局也为后世楷模，象征着中华以礼统法的治体格局的渐趋向定型。

　　东汉陈宠上疏章帝云：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。……汉兴以来，三百二年，宪令稍增，科条无限。又律有三家，其说各异。宜令三公、廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪、赎罪二千八百，并为三千，悉删除其馀令，与礼相应，以易万人视听，以致刑措之美，传之无穷。”虽一时“未及施行”，但“失礼则入刑”，历代朝着使律令“与礼相应”这个方向的努力，可谓史不绝书，班班可考。王安石对宋神宗语云：“刑名法制，非治之本，是为吏事，非主道也。”从另一个侧面反映了这种治理精神。

　　总而言之，我们将秦汉以降至“欧美法系侵入时代”，以及由此上溯推本渊源至早期中国的整个中国历代治理体系的政治文明之精神，概括为“以礼统法”。首先我们必须说明一下，为什么提出“以礼统法”这一综合性的概念。

　　在近来有关法治史、法制史、法律思想史的研究中，与政治文明、治理精神密切相关而与本文主题尤有关系的有两种代表性观点。一种可以段秋关《中国现代法治及其历史根基》一书为代表，段氏道：“‘礼法合治’，即宗法制与官僚制的结合，家族伦理原则与君主专制原则的结合，礼义教化与律令强制的结合，贤人政治与以刑法治国的结合。它既显示了礼、法在制度上由原先的对立走向统一，又体现了礼、法在统治方法上的相互补充和交替使用。同时，在礼、法结合的基础上，还吸收、融合了其他有利于维护社会秩序与发展的观点和主张。‘礼法合治’体系形成、发展的过程，表现了传统法律观从初成到成熟的历史轨迹。”作者用“综合体”的概念显然吸纳了近段时期以来将“礼”纳入“法”来考察的新动向，也沿袭了近代以来对“律令体系”之作为法要之重视，“礼法合治”也已经成为学术界的一种主流看法了。然而所谓“合治”，是以礼治、法治的分立为前提的，作为从礼治与法治关系的角度探讨中国政治文明的基本精神来说，我们必须提出这样的问题：到底何者为主何者为从呢？从《中国现代法治及其历史根基》的立义与基本倾向来看，作者是非常重视“法治”的地位与作用的。

　　比较而言，另一派颇具代表性的观点对儒家就重视得多了。近年来致力于发掘“礼法学”的俞荣根专注于在法治中国视阈下阐发中华礼法传统之价值，有《儒家法思想通论》、《礼法传统与中华法系》等阐发其说甚详。他不光注重儒家,而且也好辨析关键术语之名义而致力于建构论说之概念化。他一再称引严复之卓见：“西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之”；“西人所谓‘法’者，实兼中国之礼典”。事实上，类似之称引严说者越来越多，重访西法输入关键时代通儒之见，反映了文化复兴时代学人重建主体性的努力方向，这是值得注意也是值得肯定的趋向，但是这真不是一件容易的事。

　　职是之故，本文尝试从三个方面展开论述：一、“以礼统法”的前奏——荀学之尊王贱霸；二、汉改秦制与“以礼统法”；三、“三纲”之确立及其“以礼统法”之精神。当然，由于论题设定与之有所不同，我们会侧重在中国治理之政治文明方面，这是不消说的。

　　一、“以礼统法”的前奏——荀学之尊王贱霸

　　从上文的论述可知，秦的崛起与秦王朝的建立，多得力于法家的理论与实践，而儒法合流的治理传统则发生在汉代秦之后。在治理体系之发生划时代剧变的大历史关节点上，有一位为“以礼统法”的格局在思想上定下基调的关键人物，他就是荀子。然而在相当长的历史时期，尤其从近代以来，荀子是备受误解的大儒。

　　有一种流行的看法，认为荀子应该为秦以来的暴政负责。陈寅恪在其《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中云：

　　儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。

　　在此详引陈氏之说，并非完全同意他的看法，而是因为他为我们的讨论提供了扼要的线索。本文同意陈氏所说的“在制度法律公私生活之方面”儒家学说在“二千年来华夏民族”史上超越诸家的主导影响力。我们认为这种历史影响的一个重要表现就是“以礼统法”的治理精神，荀子就是这一基本精神的阐释者，他为汉以后的“以礼统法”提供了思想资源。但是将荀子作为儒家思想影响“秦之法制”的代表人物是于史无征的，这方面自有法家担纲，仅仅因为荀子与李斯（或者韩非）有师承关系，就将秦之暴政归咎于“荀学”就更为武断了，老师不能代徒受过；儒家的影响并非从“汉承秦业”上体现出来，恰恰相反，我们所说的“以礼统法”主要落实在汉改秦制等的历史努力中，不仅仅如陈氏所称“至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典”反映了儒家的主导影响， “三礼”之一的“《周礼》”及其历史影响在体制上就非常典型地反映了“以礼统法”的精神。

　　下面我们将逐层展开论述，先从对荀子的辩解开始。

　　最近的研究很强调荀子对法家的吸纳或影响。有学者认为：“‘法’形成于春秋战国时期，力图取代‘礼’制，并包含了‘刑’。战国时荀况最早提出两者的结合，主张既‘隆礼’又‘重法’（《荀子•强国》：‘隆礼尊贤而王，重法爱民而霸’），突出其国家制度方面的统一，有意识地将生活礼节与饮食男女的习俗排除在外，同时将‘礼’制提高到类似于今天宪法的地位。”这是主“结合”说。有学者认为“荀子开一代风气之先，成为释礼为法、以儒兼法的时代导师”，“荀子所开创的释礼为法，以儒兼法的思路和学风，大约经过五六十年的停滞，直到西汉中期才再度昌明”，这是主于吸纳说。两种代表性的见解，有共同之处，均认为荀子对汉以降以“礼法结合”乃至“礼法一体”为主要特征的“正统法律思想”或“法文化发展模式”有奠基意义。

　　的确，荀子对其后的中国政治法律思想或文化模式有深刻的影响，但是影响的途径和性质究竟为何却是值得深入探讨的，他是通过秦制还是通过汉制？要明了这一点，还必须探讨一个先决问题，在荀子的时代，“兼法”或曰与法家法治的“结合”是荀子优先考虑的问题吗？若如所说，荀子视“礼”何其轻而视“法”又何其重，又何劳乎董生之“作书美孙卿”呢？

　　我们认为“以礼统法”的前提是礼法分治，从学派来分析，是儒家处于主导地位，而法家处于从属地位。在战国晚期，儒家面对诸子百家的挑战，站出来批评异端抑制众流阐明并挺立儒家立场承前启后的核心人物正是荀子。在礼乐论上反墨家，在正名论上反名家，在用兵论上反兵家，更重要的是在“经国”治理论上反法家。在冲击与反应过程中，或不免于沾染上对手方的某些议论，那也是入室操戈的意味浓而试图融合的兴趣寡的，如果对这一原则立场把握不清，那将失之毫厘谬以千里。

　　法家以“尚法”之“好作”为宗旨而名世。他们主张法自君出、法在官府、法由吏教、法主严刑、法不循旧，此为法家“尚法”之“法”。他们对儒家所总结与倡导的礼治构成了严峻的挑战，甚至在话语权上也日占上风，礼法之争是如此而愈演愈烈的。荀子一派的策略是直面对方的议题甚至接过对方的话语方式（也许只有这样做才得釜底抽薪之效），站在儒家的立场进行针锋相对的驳击与回应。“无法”的判案，一方面表明儒家一般地也承认“法度”的重要，但那不是以“刑法”为核心的法家之法，而是贯通“先王”“后王”“百王所同”之“王道”法统，核心就是“礼义之统”、“圣王”之“师法”。另一方面，将以法家为代表的以功利权诈兵谋为尚的百家杂说牢牢定位于霸道甚至不如霸道的地位，尊王贱霸。

　　所谓“上则取听于上”，盖若法家主张措施之权势威严裒集独擅于君上而忌惮臣属染指，这是荀学所反对的。《非十二子》云：“古之所谓（士仕）[仕士]者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓（士仕）[仕士]者，污漫者也，贼乱者也，恣雎者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权埶（势）之嗜者也。”此“礼义”/“权势”之辨，为批评此类法家说而发。

　　法家尚力重刑，而荀子学派则主张以德服人。“礼义之统”可以归结为一个“分”字，为荀学最所尊尚，所以谓之“大分”，“大分”确以“差等”为前提，而“差等”并不意味绝对性的上之压制下，而首先是各明位分、职分，其中“人君”自然是“所以管分之枢要”，而“人君”之“分”的内涵在仁德而非淫利暴力：“古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也”；此恰与法家所主持者相反。

　　所谓“下则取从于俗”，当指法家之流于世俗之说而不知大义。“世俗之为说者曰：‘桀、纣有天下，汤、武篡而夺之。’”“世俗之为说者”主要是法家，而荀子严正批评之曰“是不然”。又曰：“圣王没，有埶（势）籍者罢不足以县天下，天下无君；诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为君师；然而暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君若诛独夫。若是，则可谓能用天下矣！能用天下之谓王。汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”此“王”/“亡”之辨，决不拘泥于世俗之所谓尤其是法家所偏执之君臣名分，而一本于孔、孟以来重民轻君，一以“仁义”为本的“革命”大义而立说，凡此皆为儒家“王道”法统之要义，更何况《荀子》还主张“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，且其好引孔子之所闻格言：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”在表明荀子学派对道义的坚守、对民众作为政治基础的重视，都是儒家“王道”精神的体现，与法家之法治不可同日而语。以荀学为“乡愿”、为“工媚大盗”,真不知从何说起。

　　学者又认为荀子注重用刑，或以之为荀学发展成韩、李之学桥梁的表征。然而荀子的主旨实不在重刑而在于“刑称罪”——因罪量刑、罪刑相应。“凡刑人之本，禁暴恶恶，且征（惩）其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。”根据他对“刑”之禁暴惩恶防微杜渐之本质的了解，而主“罚”之“当罪”；“夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。……夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪，则治；不称罪，则乱。故治则刑重，乱则刑轻。犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。《书》曰：‘刑罚世轻世重。’此之谓也。”如此似有重刑的意味了，但中心所主还在“师旅有制，刑法有等，莫不称罪”，而归宿则在以省刑德化为至境的“圣王”之制。《君子》篇云：“论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则动知所出矣。二者，是非之本，得失之原也。故成王之于周公也，无所往而不听，知所贵也。桓公之于管仲也，国事无所往而不用，知所利也。吴有伍子胥而不能用，国至乎亡，倍道失贤也。故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，备矣。备而不矜，一自善也，谓之圣。不矜矣，夫故天下不与争能而致善用其功。有而不有也，夫故为天下贵矣。《诗》曰：‘淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。’此之谓也。”只有“仁”、“义”、“节”、“忠”诸德兼备而又“自善”，乃为“圣”者。“圣”以周公为典型，《儒效》述其德行功业耀于国史。我们看过这一段，才能充分理解儒家“法”的要义、儒家“法治”“德治”“礼治”“人治”的核心与基准。“圣王”既是“师法“的标准，也是“礼法”“礼义之统”的至尊主体，也是“王道”的担纲者与落实者，这是如法家等所张扬的杂霸之道所不能道的。

　　《太史公自序》：“维三代之礼，所损益各殊务，然要以近性情，通王道，故礼因人质为之节文，略协古今之变。作《礼书》第一。”不管今传《太史公书》之《礼书》部分是否为褚少孙所补，但颇录《荀子》之《礼论》《议兵》中文字；《汉书•刑法志》亦多承袭《荀子》之文，其述“春秋之后，灭弱吞小，并为战国……先王之礼没于淫乐中矣。雄桀之士因势辅时，作为权诈以相倾覆，吴有孙武，齐有孙膑，魏有吴起，秦有商鞅，皆禽敌立胜，垂著篇籍。当此之时，合从连衡，转相攻伐，代为雌雄……世方争于功利，而驰说者以孙、吴为宗”，班固特别点出“时唯孙卿明于王道”，并详引其说，以非“上（尚）势力而贵变诈”之见，又引荀子论刑之文以为依据，极赞“善乎，孙卿之论刑也”。从两史之文，亦可概见荀学在汉代传流的大体所在了。

　　二、汉改秦制与“以礼统法”

　　陈寅恪认为“秦之法制实儒家一派学说之所附系”，实未必然，这方面自有法家担纲。说“汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝”则信而有征。无论是郡县制、皇帝制、官制、度量衡文字之制、乃至律令体制等等，对后世中国有广泛而深远的影响，但是其政太暴，其命太短，相对于早期中国以德礼之治为核心的“中国式法治”传统来说，其偏离轨道也太严重太极端了。这就需要后继者一则顺承其制弘扬广大，一则改弦更张补偏救弊，则其制之良法美意乃能历时历朝而显，另一方面重新回溯、评估、融汇先秦之“王道”法统，是另一番的创造性转化。历史有蓄积的惰性，文明有伟大的活力，每一个世代都有其责任，在这个意义上，汉代的“复古更化”与“汉承秦业”都是缺一不可的历史业绩，均有承前启后的伟大意义，从治理体系之“以礼统法”的政治文明之重建的角度来看，前者是更为重要的。

　　（一）“以礼统法”——寻访回来的架构

　　瞿同祖指出：“其实儒、法两家思想的调和早就有其可能存在。法家固然绝对排斥礼治、德治，儒家却不曾绝对排斥法律，只是不主张以法治代替礼治、德治而已。”大体确有依据。不过，与其说儒法两家早就有其调和的可能，不如说儒家总结早期中国的“王道”法统，早就有一个以礼统法的基本架构，即“导德齐礼”而不废刑法的治理模式与文武兼备的基本精神，这个框架的基本内涵表明，礼治可统法治，儒家可统法家，反之则不可。这个先天优越的结构早为秦政法家所抛弃，秦王朝的短促而亡，重新证明了这一伟大传统的合理性，而汉儒、汉代执政者的重访正从亡秦之反思出发。

　　陆贾劝高帝接受暴秦短促而亡的教训，谋求“长久之术”，揭开了重访“先圣”法统的历史努力。贾谊的《过秦论》在同一方向进言，而立论更为斩截，一言以蔽之，曰“仁义不施而攻守之势异也”。其文云：

　　秦并海内，兼诸侯，南面称帝，以养四海，天下之士斐然乡风，若是者何也？曰：近古之无王者久矣……

　　秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者[无]异也。孤独而有之，故其亡可立而待。借使秦王计上世之事，并殷周之迹，以制御其政，后虽有淫骄之主而未有倾危之患也。故三王之建天下，名号显美，功业长久。

　　秦之得天下，在“近古之无王者久矣”，天下之民思“王”；秦之暴亡，在“废王道，立私权”。所以长治久安之谋正在复兴“王道”，而重返“王道”的途径，在由以“法令”“刑法”为急改弦更张而回到以“仁义礼乐”、“礼义”“教化”为本：

　　夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。……夫天下，大器也。……汤、武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，禍幾及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。是非其明效大验邪！……今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事以观之也？

　　正是在这一大的历史背景与时代思潮之下，贾谊向汉文帝建言“宜定制度，兴礼乐”。董仲舒认为“王者欲有所为，宜求其端于天。天道大者，在于阴阳。阳为德，阴为刑”，故向汉武帝提出“王者承天意以从事，故务德教而省刑罚”为核心内容、“以教化为大务”的“更化”对策。继其后者，如宣帝时王吉有“愿与大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民，跻之仁寿之域”的建言；成帝时刘向有“教化，所恃以为治也，刑法，所以助治也”之痛谏，等等。他们的献言献策，人主之采纳程度有不同，朝廷的措施有顿挫，但是王朝治理的大体趋势，确是向矫秦弊、采“王道”、“以礼统法”的方向迈进的。

　　（二）《汉书》之《礼乐志》《刑法志》所见“以礼统法”思想

　　我们先来看《白虎通》的撰集者班固精心结构的《汉书》两之《礼乐志》与《刑法志》，其分篇并列的体式内容是如何表征“以礼统法”这一精神的。

　　班固的《汉书》以《刑法志》列《礼乐志》之后，反映一代治体之要，亦兼以明历史源流，“礼乐”在先“刑法”在后的格局为后世楷模，大体谨遵勿替，象征着中华“以礼统法”的治体格局的渐趋定型。《刑法志》的专列，也彰显了法家、法吏、法治的历史贡献及律令、法制、法度的兴替演变。分别而观，“礼乐”与“刑法”成绩均不免有不合理想的地方，诚如班固之所观察；合而观之，“以礼统法”的精神特别彰明却有绝大历史意义的。

　　《礼乐志》称“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐政刑四达而不誖，则王道备矣”，“礼乐政刑”，《礼记•乐记》与《史记•乐书》均作“礼乐刑政”，礼、乐、政、刑之序的厘定，亦可见东汉将“刑”治的权重置于更低的位阶上。

　　《礼乐志》称“及其衰也，诸侯逾越法度，恶礼制之害己，去其篇籍。遭秦灭学，遂以乱亡”，可见“法度”即“礼制”。又称：“汉兴，拨乱反正，日不暇给，犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位……以通为奉常，遂定仪法，未尽备而通终。”可见“礼仪”即“仪法”。“法度”“礼制”“礼仪”“仪法”辞异而义同，可统称为“礼法”。后文又称：“今叔孙通所撰礼仪，与律令同录，臧于理官，法家又复不传。汉典寝而不著，民臣莫有言者。”“汉典”据王先谦《汉书补注》，指叔孙通《汉仪》、卫宏《旧仪》之类，则与前文“礼仪”相通。“礼仪”“律令”均藏于“理官”，则礼法、刑法同为官法可知，而“礼仪”叙在“律令”之前，则班氏视礼法固尊于刑法。而“法家不传”，则可见法家的影响大体只能寄身于“律令”体制，而很不易体现在法理之探讨与主张上了。这些都不能不说是“以礼统法”精神见之于细微之处的表现。《礼乐志》又 称：“又通没之后，河间献王采礼乐古事，稍稍增辑，至五百馀篇。今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道濅以不章。”，可见“礼乐”之要尽在“君臣长幼交接之道”，此即礼义礼法是也。

　　《刑法志》称：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”此本天人合一的思维模式，论证“礼教”与“刑法”轻重不同各有分职而密切相联之关系，在《刑法志》中优先以叙“礼教”对于“刑法”之意义，正如《礼乐志》无法脱离“政刑”法度一样，其间的深意是大可注意的。

　　《刑法志》称：“鞭扑不可弛于家，刑罚不可废于国，征伐不可偃于天下；用之有本末，行之有逆顺耳”；“文德者，帝王之利器；威武者，文德之辅助也”，“三代之盛，至于刑错兵寝者，其本末有序，帝王之极功也”。所谓“本末有序”，主旨就在以“文德”帅“武威”，庶幾“以礼统法”之谓也。

　　《刑法志》称：“陵夷至于战国，韩任申子，秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛；增加肉刑、大辟，有凿颠、抽胁、镬亨之刑。至于秦始皇，兼吞战国，遂毁先王之法，灭礼谊之官，专任刑罚，躬操文墨，昼断狱，夜理书，自程决事，日縣石之一。而奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之。”班固在此集中批评了法家与秦政严刑峻法而非毁“先王之法”的负面效应，其以“王道”评判“霸道”的立场甚为鲜明。

　　《刑法志》称“今汉道至盛，历世二百馀载”，其对汉代之自我评价也不低，但犹有“刑”“蕃”之弊：“原狱刑所以蕃若此者，礼教不立，刑法不明，民多贫穷，豪桀务私，奸不辄得，狱犴不平之所致也。”可注意者，此处“礼教”为文献中早出之用词，为后世所承用的习语，非常重要。班固探讨“狱刑”滋多的原因，首先强调的是“礼教”方面的问题（“不立”），其次才是“刑法”本身的问题（“不明”），最可见“以礼统法”精神之确立。而我们所谓“以礼统法”之“礼”，是传统上包蕴深广之辞，若“礼法”“礼义”“礼教”等皆统摄之，事实上它们之间亦不能截然区隔。当然，这绝不是说“刑本不正”之类可以丝毫放松的意思，更不是“礼教”可以包治天下的意思。刑治过重与过轻皆有其弊，而欲至理想的治境，徒法亦不足以自行。一句话：“必世而未仁，百年而不胜残，诚以礼乐阙而刑不正也。”这也可以作为我们所谓“以礼统法”精神的完整写照了。

　　三、“三纲”之确立及其“以礼统法”之精神

　　《论语•为政》有云：

　　子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。（马曰：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”）其或继周者，虽百世，可知也。

　　何谓“三纲五常”？《论语注疏》引《白虎通》云：“三纲者何谓？谓君臣、父子、夫妇也。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也”；“五常者，何谓？仁、义、礼、智、信也”。

　　与“三纲五常”一样重要而成为信条的，还有“三纲六纪”。《礼记•乐记》云：“然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”《礼记正义》云：“‘作为父子君臣，以为纪纲’者，按《礼纬·含文嘉》云：‘三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲矣。六纪，谓诸父有善，诸舅有义，族人有叙，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧，是六纪也。’”

　　三纲、六纪、五常，备载于东汉章帝时代底定的法典《白虎通》。上述条文，或入经注，或入注疏，影响之大，要远远超过一般所谓法律的。而“三纲”对中国传统社会公私生活的影响尤为深切，这也是事实。很多人认为它典型地反映了儒家思想的作用。但是徐复观的看法大为不同，他将其归咎于法家的篡改，将儒家与法家的“伦理”与“政治构想”作了明确的区分，并认为法家的思想渗透进了“三纲”，这是很有见地的。但是他说以《白虎通》为代表的正统政治法律架构只是表明儒家对法家秦政的一味“妥协”或“投降”，并导致“中国历史命运的一大变局”，而徒具负面意义，则殊为偏颇。事实上，由《白虎通》所定型的“三纲”，仍然反映了“汉改秦制”的历史努力，体现了儒家对法家的改造，并从根本上象征了“以礼统法”的精神。

　　让我们从《韩非子・忠孝》篇说起。《忠孝》篇开宗明义说：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弒君，有曲于父。尧、舜、汤、武，或反君臣之义、乱后世之教者也：尧为人君，而君其臣；舜为人臣，而臣其君；汤、武为人臣，而弒其主、刑其尸；而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”所以《韩非子》“三常道”的主张，主要是针对儒家的禅让（法尧、舜）和革命（法汤、武）理论而提出的。“今夫上贤、任智、无常，逆道也，而天下常以为治。是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常上贤则乱，舍法任智则危。”他的结论是：“上法而不上贤。”这也是担忧篡夺乱象而倡导的安分守位论。所谓“常道”亦可谓之“常法”：“故人臣毋称尧、舜之贤，毋誉汤、武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣。”君臣一伦最为重要，次则为父子：“所谓忠臣，不危其君；孝子，不非其亲。”诸如此类对“忠臣孝子”的规定，对后世的确有深远的影响。像“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”及“天下没有不是的父母”等等，盖均远本于此。此在秦代固已实践之矣，《史记·李斯列传》载扶苏在自杀前对蒙恬说的最后一句话就是：“父而赐子死，尚安复请!”

　　让我们回到《白虎通》，它是否如徐复观所说，反映了儒家思想对法家思想的“完全投降”呢？且看《白虎通•三纲六纪》篇，其文云：

　　三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，[诸父有善]，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下、整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。《诗》云：“亹亹我王，纲纪四方。”

　　《白虎通》引《诗》与《荀子•富国》引《诗》同（《毛诗•大雅•文王之什•棫朴》作“勉勉我王，纲纪四方”），均明“纲纪”之出处，而用法又不同。《白虎通》据《礼纬》将“纲”与“纪”作严格区别，以“纲”统“纪”，具体条目明确以“三纲”统“六纪”。继云：

　　君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。　　

　　三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。

　　《白虎通》用阴阳、三材、六合等来系统论证诸人伦之“宜”，也是继承了董仲舒以来的儒者参天地的精神，此间的关系与《韩非子》“三常道”之一方绝对“顺事”另一方的伦理不可同日而语，所以从系统性的角度去看待某些条文的实质内涵是非常重要的。《白虎通》所云“人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也”，更是一句点睛之笔，而常为人所忽略。“是以纪纲为化”，刘师培据《原本玉篇残卷》糸部所引，将之校正为“是以维纲纪为化首”，甚是。就是说，《白虎通》认定三纲六纪是儒家所主持之以教化为本的为政之道的首要。因此要用“五常之性”、“亲爱之心”以为施政最终极之心性根据。而“五常之性”从《白虎通》整部来看，指的就是仁义礼智信之性。所以是整体性的儒家礼治精神之网笼罩在某些秦政法家所厘定的治理传统，无远弗届。

　　在君主制已经成为历史陈迹的时代，一旦听闻“君为臣纲”之类，正义的火气或不免掩埋了历史考察的理性。不过说到“三纲”之法典化，至少要看明白《白虎通》之具体界定为何。今举其要，以“君臣”一伦为主。

　　君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也。厉（《元本白虎通德论》作“属”）志自坚固也。《春秋传》曰：“君处此，臣请归”也。父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。故《孝经》曰：“父有争子，则身不陷于不义。”夫妇者、何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。《昏礼》曰：“夫亲脱妇之缨。”《传》曰：“夫妇判合也。”

　　先看父子、夫妇。父子之间：主于为父之立家法、施教训；为子之贵“争（诤）”，以“义”父“身”，各有所职，非“孝子，不非其亲”之谓也。夫妇之间：主于为夫之“扶”妇；为妇之“服”夫。互相扶助配合，亲密相待，“判合”一体，而各以“道”、以“礼”相处，所谓以礼治家也。

　　君臣之间，尤为重要。“君，群也，群下之所归心也。”《白虎通》的规定，远本《荀子•王制》“君者，善群也”及《荀子•君道》“君者，何也？曰：能群也……善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也……四统者具，而天下归之，夫是之谓能群”等君者善群而群归心之说，与《商君书》之“权者，君之所独制也”、《管子》之“权势者，人主之所独守也”、《韩非子》之“王者独行，谓之王”等权势为人主“独擅”等真正的独夫民贼之说，大异其趣。“臣者，繵坚也。属志自坚固也”，强调的也是为臣之“属志自坚”自求为贤的本分。这与法家所倡导的一味臣奴顺服，也绝不可等量齐观。

　　总而言之，从“三纲”之建立进程，可以清晰地看到，绝不是儒家一味臣服拜倒在法家的淫威之下苟延残喘，而是在“汉改秦制”的历史大趋势之下，儒家一步步改造与转化了法家的治理经验，并以《白虎通》的法典形式，确立了“以礼统法”的政治法律精神。

　　最后，我们也不能忽略在历史长河中这一法条所蕴含的普遍意义。关于这一点，陈寅恪有感于王国维之自杀，论之甚切：

　　吾中国文化之定义，具于《白虎通》“三纲六纪”之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eîdos者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。

　　依陈氏之见，王氏之“一死从容殉大伦”，正为其有见于此“纲纪”将随其所“依托”之“社会制度”之共沦亡而殉身。此前，吴宓在日记中也表示：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于王先生之弃世，只有敬服哀悼已耳。”又云：“先生忠事清室，宓之身世境遇不同，然宓固愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者。”欲效其以死殉伦的精神。吴宓又记：“（黄节）黄先生大悲泣，泪涔涔下，谓以彼意度之，则王先生之死，必为不忍见中国从古传来之文化礼教道德精神，今日将全行澌灭，故而自戕其身。”追悼王氏挽联中，有柯劭忞挽“臣职不再辱；天鉴此孤忠”等等。

　　上述颇为一致的意见与操守，均涉及到对“纲纪”普遍意义乃至中国“礼教”精神的理解。其中的意蕴，以贺麟的阐发最为扼要：

　　先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量……唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常。

　　王国维之死，可谓以最惨烈的方式诠释了中国传统之政治文化结晶之“纲常”的意义，所以是不能仅视为旧时代终将沦亡之象征的。