2020年7月9日晚，由华东师范大学世界历史研究院和华东师范大学全球思想史中心主办的“全球思想史2020年暑期系列讲座”第一场“全球思想史的兴起：基于《现代欧洲思想史》和《再思现代欧洲思想史》两部文集的考察”在线上进行。本场讲座由中国社会科学院历史理论研究所张旭鹏研究员主讲，华东师范大学世界历史研究院执行院长沐涛教授主持。张旭鹏研究员的主要研究领域为欧洲思想文化史和当代西方史学理论。

　　在讲座开始前，张旭鹏研究员与听众分享了一则往事。2016年10月，他应东洋大学冈本充弘教授的邀请前往日本做学术报告。当时他住在地铁驹込站附近，刚看到这个站名时他以为这可能与古代的驿站有关，并向冈本教授询问了“驹込”在日语中的意思，但冈本教授说他也不知道这两个汉字的原始含义。第一次坐地铁返回驹込时，由于看到“驹込”时所想的汉语读音和地铁报站时的读音“こまごめ”（Komagome）并不能对应，导致他不能确定自己是否已经到站。此后再坐地铁，他便让自己忘掉“驹込”的汉语发音，而只记住它的日语发音。这个例子说明，全球化带来的并不是文化的“同质性”，而是让人们有机会去体验文化乃至思想的多样性。在日本期间，另一件让他印象深刻的事情是与德国哥廷根大学教授夏德明（Dominic Sachsenmaier）的一次谈话。当时两人在一家不经意间走进的韩国餐馆聊起了夏德明教授正在撰写的一本关于明末中国天主教徒朱宗元的书。一个中国人和一个德国人，在东京的一家韩国餐馆交谈，这种独特的体验完全拜全球化所赐。不过，几年之后世界的局势就发生了巨变，不仅贸易的壁垒被树立起来，思想的壁垒也被树立起来。比如，美国在美墨边境建造了一座有形的墙，力图将非法移民拒之门外；而欧洲也正在制定《数字服务法案》，试图用一堵无形的“防火墙”屏蔽与欧洲价值观念相抵牾的思想。同样，在印度，莫迪下令禁止使用中国的社交软件；在土耳其，埃尔多安决定将已经成为博物馆的圣索非亚大教堂重新恢复为功能单一的清真寺。张旭鹏研究员认为，在全球化受阻，不同的价值观念开始形成对立的当下，研究全球思想史显得尤为重要。因此，华东师范大学成立全球思想史研究中心，是一个面向未来的，具有前瞻性的决策。

　　至于为什么选择上述两部文集来讨论全球思想史的兴起，张旭鹏研究员给出的解释是，思想史作为一门历史悠久的学科，它从欧洲思想史向全球思想史的转变，一方面有全球化、全球史等外在原因，另一方面也有其内在的发展逻辑。通过阅读这两部文集，我们可以清楚地看到思想史发展成为全球思想史的内在脉络。

　　思想史在英语中一般有两种表述：观念史（the history of ideals）和思想史（intellectual history），两者都有着各自独立发展的过程。1922年，洛夫乔伊（Arthur Oncken Lovejoy）在约翰·霍普金斯大学成立观念史学社，并于1936年出版了观念史的奠基之作《存在巨链：对一个观念的历史的研究》（The Great Chain of Being: A Study of The History on an Idea）。1940年，洛夫乔伊创办了《观念史杂志》（Journal of the History of Ideas）。1964年，洛夫乔伊去世两年后，国际观念史学会（International Society for the History of Ideas）在宾夕法尼亚大学成立。至此，一个学科得以成立的几个标志，如创始人、代表性著作、研究刊物和学会都已实现。同样，思想史也有自己独立的发展历程：1939年，第一部思想史著作《新英格兰精神》（The New England Mind）出版；1969年，苏塞克斯大学成立思想史专业；1994年。国际思想史学会（International Society for Intellectual History）在牛津大学历史系成立。1996年，《思想史动态》（Intellectual News）刊行。2007年，国际思想史学会的刊物《思想史评论》（Intellectual History Review）创刊。对比两个学科的发展可以看出，观念史基本上属于美国学界的产物，有很深的哲学背景；而思想史主要产生于英国，更具历史学的特征。早期，有很多学者试图区分这两个研究领域，但二十世纪八九十年代以来，两者逐渐趋同，研究者常常交替使用这两个术语。因此，无论是观念史还是思想史，都可以纳入到一个广义的思想史的范畴中。如果一定要做出区分的话，观念史可能更关注观念本身，哲学色彩和理论性更强一些，而思想史更侧重观念或思想背后的语境或历史脉络。

　　思想史自产生以来，大致经历了为三个阶段。第一个阶段是观念史的产生。观念史的创始人是洛夫乔伊，他最大的贡献同时也是最引起争议之处在于提出了“单元观念”（unit-ideas）这一概念。用洛夫乔伊的话说，“单元观念”很像化学中的元素，它是思想或观念中最小的单位，不可分割也不会变化，但它可以跟其他观念结合在一起，形成新的观念样态。二十世纪六十年代左右，观念史开始出现危机，挑战者主要来自英国思想史研究“剑桥学派”的代表人物昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）。1969年，斯金纳发表了一篇经典论文《思想史中的意义和理解》（“Meaning and Understanding in the History of Ideas”），倡导“语境中的观念”（ideas in context），批判了洛夫乔伊的忽视背景和语境的观念史研究。洛夫乔伊认为，观念是永恒存在的，像一个不变的实体，等待着每个时代的研究者去发现它。斯金纳认为这是一种“学说的神话”（mythology of doctrines），主张应将观念放在特定的语境中加以研究。他明确指出：“任何陈述必然是特定时刻特定意图的反映，它旨在解决特定的问题，因此也仅限于它自己的情境，试图超越这一情景的做法只能是幼稚的。”观念在特定的语境中产生，而特定的语境又与作者特定的意图有关。为了把握这种意图，斯金纳走向了“语言学”的研究路径，即去分析语言与思想、与行动的关系等，这显然受到了英国分析哲学的影响。与洛夫乔伊观念史的研究者多为哲学家、文学理论家不同的是，从事“语境中的观念”的研究者基本上都是更擅长梳理和把握语境的历史学家。

　　二十世纪八十年代又出现了观念的社会史（social history of ideas）。观念的社会史最早由彼得·盖伊（Peter Gay）在1964年提出，意思是要研究观念的社会背景和社会语境。盖伊在其代表作两卷本的《启蒙运动》（The Enlightenment,Vol. 1-2, 1966-1969）践行了这一理念，但他重点关注的是启蒙运动中启蒙哲人的经典著作，即所谓的精英思想和“上层文化”。其实，盖伊和斯金纳都强调要把观念放在语境之中，但是他走的是社会史而不是语言学的路径。盖伊的观点影响并不大，罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）在七八十年代借用了这一概念，并对之作出了进一步发挥。达恩顿和盖伊都研究启蒙运动，但站在了盖伊的对立面。达恩顿在七十年代和八十年代发表了两篇重要的文章，分别是《观念的社会史》（“The Social History of Ideas”，1971）和《思想史与文化史》（“Intellectual and Cultural History”，1980）。在第一篇文章中，达恩顿批评盖伊的研究缺少对底层社会和大众文化的关心，只不过是一个综述，因为他并没有去挖掘史料。达恩顿认为，真正的史料不仅仅是精英的文本，更多的存在于档案、小册子、地下书籍等底层的文化产品中。在第二篇文章中，达恩顿的观点更进一步，主张在人类学意义上的文化语境中去研究观念。由此，达恩顿的观念的社会文化史分化出两条路线：一条偏重社会史的计量方法，通过研究书籍的印刷、传播来考察启蒙思想的传播情况，比如《启蒙运动的生意：<百科全书>出版史(1775-1800)》（The Business of Enlightenment: Publishing History of the Encyclopédie，1775-1800，1987）一书。另一条是文化史的研究路径，跟人类学有很大的关系，达恩顿在这一点上深受格尔茨的影响。比如，他对巴黎印刷业学徒“屠猫”的研究，就使用了“深描”（thick description）方法对“屠猫”背后象征意义进行了考察（The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History，1984）。总之，达恩顿认为，观念史并不是观念本身的历史，而是与社会史、文化史有很大的关系。传统的思想史因而受到了很大的冲击。达恩顿做了一个统计：八十年代以后，美国的思想史研究呈现出衰落的状态，不像之前占据历史研究的主流，很多思想史学者都转而去研究社会史和文化史。

　　面对这样的危机，1982年一批重要的思想史学者在康奈尔大学召开了一次会议，总结了思想史研究面临的种种困境和挑战，提出了当前思想史研究的新路径和新方法。会后，他们出版了文集《现代欧洲思想史：新评价和新视角》（Modern European Intellectual History: Reappraisals And New Perspectives，1982）。张旭鹏研究员认为，这部文集是思想史研究中的一部绕不开的经典著作，是思想史处在转型期的反思和展望之作。文集中的许多作者后来都成为思想史研究领域中的大家，当时他们都正当壮年，在思想上处于成熟和上升期，对思想史学科的发展有很强烈的认知和判断。比如，罗杰·夏蒂埃（Roger Chartier）当年37岁、多米尼克·拉卡普拉（Dominik LaCapra）43岁、马丁·杰伊（Martin Jay）38岁、汉斯·凯尔纳（Hans Kellner）37。唯一年长些的是54岁的海登·怀特，他写了篇 对全书的总结性文章。张旭鹏研究员以文集中重要的五篇理论文章为例，分析了思想史所经历的危机，以及为应对危机而作出的回应。

　　张旭鹏将《现代欧洲思想史》中的重要问题进行了提炼，大致有以下四个。第一个是思想与社会的关系问题，即思想能否脱离社会？多米尼克·拉卡普拉提出：思想史是否必须被视为一种纯粹的社会史或文化史，还是有其自身的逻辑？第二个是“上层文化”（high culture）与“大众文化”（popular culture）的关系问题，这是第一个问题的延伸。它让我们思考在对思想进行社会史研究时，应当关注上层文化、精英文化还是大众文化？第三个是关于文本和语境的关系问题。为了应对昆廷·斯金纳语境主义，拉卡普拉重新强调了文本的重要性，认为重新思考思想史的关键在于更为深入地阅读文本，诉诸语境并不能解决阅读文本中所遇到的所有问题。另外，他认为文本本身也具有一种历史性，文本自诞生以来便不断地被附加了许多新的东西，文本仍然值得深入分析和阅读。而同一个作者的不同文本也是不一样的，以卢梭为例，他是一位很矛盾的作家，应当把他看作理性主义者还是浪漫主义者？一个正常人还是受迫害狂？这在不同的文本中有不同的表达。此外，语境主义只是提供了对思想史的一种阐释。这种阐释应该与文本研究的内在因果关系相结合，形成文本和语境的互动关系。张旭鹏研究员认为，这本文集中的很多文章都在重新探讨语境和文本的关系，这在某种意义上肯定了文本的重要性。第四个问题是重建过去和阐释过去之间的关系。比如，在研究过去的思想时，是竭力还原当时的思想史，还是从现在的角度对之予以解释？所以一些学者把思想史的文献分为两类：一类是文献性的（documentary），能够“客观”体现过去之思想；一类是著作性的（worlike），比如小说等。这两种文本都有助于我们对过去思想的理解，但是它们的使用途径不一样，前者主要用于科学的、客观的研究，后者则可以用来解释当时的思想环境。但是，我们要避免两种极端，一种是客观主义的，能客观还原或再现过去的思想；一种是体现了克罗齐所谓的“一切历史都是当代史”的当下主义（presentism），即完全站在当前的立场去解释思想。过度的阐释可能会脱离文本的内在逻辑，距离文本原初的含义越来越远。上述种种问题最终归结到思想史研究要走何种路径。是斯金纳的语境主义，即阐释的、语言学的路径；还是达恩顿的社会史、文化史的研究路径？亦或重新回归文本或观念自身？。但不管怎样，这部文集中所体现的思考都是对洛夫乔伊过时的“观念史”的摒弃。

　　2014年，另一部思想史研究的重要文集《再思现代欧洲思想史》（Rethinking Modern European Intellectual History）出版，它在一定程度上是对《现代欧洲思想史》一书的致敬。这部文集的主要目的是探究21世纪现代欧洲思想史研究所面临的重要问题。这部文集的作者同样以中青年学者为主，很多作者虽然我们并不熟悉，但也有一些已经拥有了一定的声望，并得到了国内学界的关注，其作品也被引介到中国，比如《最后的乌托邦：历史中的人权》（The Last Utopia: Human Rights in History，2010；中译本由商务印书馆2016年出版）的作者，1972年出生的塞缪尔·莫恩（Samuel Moyn）；《什么是民粹主义》（What is Populism? 2016；中译本由译林出版社2020出版 ）的作者，1970年出生的扬-维尔纳·米勒（Jan-Werner Müller）；以及国内学者非常熟悉的，在全球思想史领域已有开拓的大卫·阿米蒂奇（David Armitage）。张旭鹏研究员认为，这部文集书基本可以代表现在中青年一代学者对现代欧洲思想史的反思。

　　对比新旧两部反思欧洲思想史的文集，我们可以看到一些有趣的变化。第一，《欧洲思想史再思考》的作者更加国际化，不仅有英美学者，还包括了印度、法国、德国等国家的学者。第二，研究领域扩大，出现了对学科史、概念史、科学史的研究。第三，女性作者的数量明显增加，共有四位女性学者，而上一部文集是没有女性学者参与的。第四，从欧洲思想史的地理层面来看，对中欧、东欧的关注得到加强，而不像上一部文集仅限于西欧。以上四个特点都反映了从1982年到2014年欧洲思想史中出现的新动向和发生的一系列变化。这些变化又与这部文集的第五个特点——研究空间的扩大有关。而研究空间的扩大，恰恰是最近二十年全球化给欧洲思想史带来的最大的变化。《再思现代欧洲思想史》的导论中，有这样一段问题，总结了全球化、空间转向给思想史研究带来的深刻变化：“一个更广阔的学科领域在召唤着我们，一个经常令人难以把握的跨学科和国际性空间也在召唤着我们。思想史史学家在培育此类空间中发挥着重要作用，而研究欧洲思想的史学家更是希望有意如此，特别是在对“欧洲”的研究显得愈发偏狭之际。……在这个全球和全球化的时代，在思想史领域的紧要关头，我们需要适当地从实践中后退一步，进行一些理论反思。现在是时候去评估欧洲思想史的去向，评价它现在的位置，并反思其未来的可能。”不过，“空间转向”只是全球史兴起的外在原因。思想史作为一门历史悠久的学科，它有自己内在的发展逻辑。通过梳理新旧两部文集的时代背景和希望解决的主要问题，我们会发现它们之间有一个共同的联系点，这个联系点就是观念史。《现代欧洲思想史》主要是对洛夫乔伊不考虑语境的观念史的扬弃，而《再思现代欧洲思想史》则认为观念史仍然可以为全球思想史提供学术资源。

　　所以，除去外在原因，全球思想史的兴起还有其内在理路，即观念史的回归（the return of the History of ideas）。谈到某种史学观念的回归，张旭鹏研究员认为西方史学在发展过程中有两个并行不悖的现象：一是断出现各种“转向”（turn），比如“文化转向”“语言学转向”“记忆转向”“空间转向”等等，但同时也有很多“回归（return）”，这些“回归”就是西方学者对自己史学传统和史学资源的再挖掘和再利用。比如，这里提到 的观念史的回归，以及大卫·克里斯蒂安在研究“大历史”时认为它是普遍史的回归。“转向”和“回归”是西方史学发展的两个重要特点，也是西方史学能够保持活力，不断创新的前提。

　　在《再思现代欧洲思想史》中，有两位作者，即达林·麦克马洪（Darrin M. McMahon）和大卫·阿米蒂奇都谈到了洛夫乔伊的观念史对当前全球思想史研究的重要作用。这是因为观念史所具有的三个特点，能够很好地契合全球思想史的主旨：第一是“长时段”。洛夫乔伊曾提到，每一个观念都有一个漫长的生命史，而观念史就是要研究观念的生命史，即它的整个发展历程。这就与全球思想史倡导的“长时段”（longue durée）和阿米蒂奇提出的“大观念”（big idea）形成了结合。观念史之前受到批评是因为它没有把观念放到特定时间里去研究，而在全球思想史的取径中，这一点却又被视为观念史的优点。阿米蒂奇对自己的老师昆廷·斯金纳提出过批评，认为斯金纳的语境主义过于强调单一特定的语境，这不易让人们理解观念或思想的动态发展。比如研究自由主义时，不能只研究文艺复兴时期的自由主义，还要研究自由主义在此前和之后的状态。只有将其放在一个连续的语境中，才能更清楚地了解自由主义这一政治思想的发展。第二个特点是“跨语境”或“跨学科”。洛夫乔伊曾提到要探索单元观念出现于其中的全部历史领域，不论这些领域是哲学、科学、文学、艺术、宗教或是政治学。除了观念自身的历史之外，还要看其文学、政治、经济等领域的表现。比如对于“客观性”问题，我们不仅要从史学角度去研究它，还要关注其在哲学、文学等等学科中的表现。这对我们全面理解某种观念是很有帮助的，也契合了全球思想史所强调的宏观、“大尺度”的研究方法。第三个特点是“跨民族”或“跨国”的。洛夫乔伊特别强调观念是世界上最具迁徙性的事物。他把观念比作商品，商品具有流通性，商品生产出来的目的就是流通，而不是囤积。观念就像商品，产生之后会自然而然地进行传播和流动。尽管有人为的思想壁垒，但要禁锢思想的传播却也很难做到。十七世纪时，欧洲形成了一个超越了民族和国家的文人之间的共同体，即“文人共和国”（republic of letters）。“文人共和国”是跨国性的，许多知识分子都受益于与其他国家知识分子的交流，所以知识分子的成果不能只从他们本国的背景进行考虑。在此意义上，牛顿不是在剑桥大学的一颗苹果树下独自一人苦思冥想才发现了万有引力，而是得益于当时欧洲发达的邮政系统，这使他可以和其他国家的学者写信交流，分享思想。牛顿虽然生活在内陆地区，但泛欧洲的跨国思想网络的存在，让他并不比生活在海边学者更有劣势。就算是战争来临或者民族主义盛行，也很难完全阻隔思想的交流。奥地利作家茨威格在一战期间和结束后写下了著名的传记《三大师》。为敌对国家的三位文学大师——英国的狄更斯、法国的巴尔扎克和俄国的陀思妥耶夫斯基作传。思想或观念的“跨国性”和“跨民族性”正是被当今全球思想史学者们所欣赏的。观念史的这些特点——与八十年代学者所倡议的完全不同，但却为当前研究全球思想史提供了很好的思路。

　　通过以上对《现代欧洲思想史》和《再思现代欧洲思想史》两部文集的讲解，张旭鹏研究员梳理了思想史的发展历程，并找到了两部文集的连接点——观念史。通过比较反对观念史和重新宣扬观念史这两个过程，我们确实会发现一些全球思想史兴起的内在原因。他进而指出，全球思想史固然受到了全球史思想的影响，但也不能忽视从欧洲思想史转向全球思想史的内在脉络。全球史在兴起之初，研究的主要对象并不是思想，而是商品的流动、疾病的传播、人口的迁徙等领域。全球思想史大约是在21世纪的第一个十年中才出现的，远远晚于全球史研究的其他领域。其原因有可能是因为思想史家——往往有些保守而不主动诉诸新的研究方法——试图在思想史自身发展的逻辑中找到思想史“全球转向”的合法性。观念史的“回归”正是《再思现代欧洲思想史》所要表达的一个重要理念。

　　在探讨了全球思想史兴起的外在原因和尤其是内在理路之后，主讲人又对当前全球思想史研究的诸种类型进行了分析和评价：

　　第一种类型是对思想或观念的大尺度（large scale）研究。比如，《穆斯林世界的观念:一部全球思想史》（The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History，2017）一书分析了“穆斯林世界”这一观念的起源，以及这一观念在去殖民、冷战和二十世纪末的不同内涵。作者杰米尔·艾丁（Cemil Aydin）认为，这一观念是在与西方霸权的对抗中形成的，只有将之放在跨文明对话中才能更好的理解。此类著作还有西普·斯图尔曼（Siep Stuurman）的《发明人性：世界历史中的平等与文化差异》（The Invention of Humanity: Equality and Cultural Difference in World History，2017）和约翰尼斯·费西廷格（Johannes Feichtinger）等人主编《实证主义的多个世界：一部全球思想史（1770-1930）》（The Worlds of Positivism: A Global Intellectual History, 1770–1930，2018）。前者研究了“人性”这一观念从古至今在世界不同地区的表现；后者考察了“实证主义”在欧洲、印度、奥斯曼帝国、俄罗斯和巴西的各种表现，全面展现了实证主义对现代世界的深远影响。

　　第二种类型是研究思想或观念的传播，例如阿米蒂奇的《独立宣言：一种全球史》（The Declaration of Independence: A Global History，2007）。这本书讲述了《独立宣言》在美国产生后向世界其他国家的传播，但并没有强调《独立宣言》在传播到其他国家之后，当地对之的不同理解和解读。

　　第三种类型侧重于研究不同语境中的思想或观念，以阿米蒂奇的《内战：观念中的历史》（Civil Wars: A History in Ideas，2017）为代表。与其老师斯金纳提出的“语境中的观念”不同，阿米蒂奇在本书副标题中强调了“观念中的历史”，即观念的纵向发展。该书讲述了西方自古希腊罗马到当代，“内战”这一观念在不同语境涵义和表现，以及内战如何从某一阶层内部的争斗发展为现代意义上的国内战争。阿米蒂对“内战”这一观念的发展做了一个纵向梳理，但只是局限在西方的语境中，并没有关注其他国家或地区的内战，缺少真正的全球性同时，但阿米蒂奇主要关注的是国家内部不同政治派别之间的斗争，而没有分析内战发生的国际因素和跨国因素。

　　第四种类型考察思想或观念的混杂性（hybridity）。如阿夫欣·马丁-阿斯加里（Afshin Matin-Asgari）的《既东且西：一部伊朗现代性的思想史》（Both Eastern and Western: An Intellectual History of Iranian Modernity，2018）一书描述了东西方观念在伊朗的混杂；艾菲·卡雅特（Efe Khayyat）的《1940年的伊斯坦布尔和全球现代性：奥尔巴赫、坦珀纳尔和艾迪布的世界》（Istanbul 1940 and Global Modernity: The World According to Auerbach, Tanpinar, and Edib，2019），以1940年生活在伊斯坦布尔的德国文学理论家奥尔巴赫（Erich Auerbach）、土耳其作家坦珀纳尔（Ahmet Hamdi Tanpinar）及艾迪布（Halide Edib Adivar）为例，探讨了一种混杂的现代性的可能；安德鲁·萨托里（Andrew Sartori）的《全球概念史中的孟加拉：资本时代的文化主义》（Bengal in Global Concept History: Culturalism in the Age of Capital，2009）则探究了本土与西方碰撞之后的特殊的思想状态。这三本书都受到了后殖民理论的影响，它们的作者也都来自第三世界，能够更好地体会文化和思想的中间状态即混杂状态。张旭鹏研究员认为这类著作的问题在于它虽然强调了理论和思想的混合，但却淡化了起西方的主导作用。文化或思想的混杂性中其实存在着一种权力的不对等关系，这一事实是不能忽视的。

　　第五种类型关注思想或观念的纠葛（entanglements）状态。“纠葛”这个概念和上面提到的“混杂”（hybridity）有一定的相似之处，它们都强调了两种观念或思想纠结状态。但“混杂”隐去了更为强势的一方，而“纠葛”则强调了两种文化或观念相对平等的融合。关于这一类型，张旭鹏研究员推荐的第一本书是夏德明的《一个从未旅行之人的全球纠葛：一个十七世纪的中国天主教徒和他冲突的世界》（Global Entanglements of a Man Who Never Traveled: A Seventeenth-Century Chinese Christian and His Conflicted Worlds，2018）。该书首先批评了以往中西关系史研究中强调西方传教士具有能动性的特点。比如，传统研究认为西方传教士通过采取“适应性政策”，主动接受中国的祖先崇拜等礼仪，进而在传教中占据主导地位。但是，中国的儒家天主教徒并非处在被动的地位，他们帮助传教士完成了许多重要的天主教著作，并在这一过程中实现了天儒会通。具体到朱宗元个人，他几乎终其一生都未离开过宁波附近，如何体现其“全球纠葛”？夏德明认为，这种全球纠葛主要表现在朱宗元如何将个人在宗教上的感悟与儒家义理，与一个全球化的天主教世界融合在一起。夏德明指出，很难对朱宗元的文化身份作出清晰而明确的界定，也很难将之置于一个固定不变的空间之中。作为一个个体，朱宗元身上体现了一种典型的多元属性，使他能够跨越多重边界，将不同的网络和空间聚合成一张更大的意义之网。在某种意义上，朱宗元处在“一个介于多样化的全球结构与地方结构之间的特殊的经验地带”之上，可以有效地将地方史、区域史和全球史这样不同的空间叙事结合起来。张旭鹏研究员认为，前四种类型的研究还无法称为严格意义上的全球思想史，而思想或观念的纠葛才是这一领域最应当研究的内容。张旭鹏研究员给出的第二本著作是托马斯·麦森（Thomas Maissen）与芭芭拉·米特勒（Barbara Mittler）合著的《为什么中国没有文艺复兴，以及这为什么很重要：一场跨学科的对话》（Why China Did Not Have a Renaissance - And Why That Matters: An Interdisciplinary Dialogue，2019）。这本书体现了当前西方学术界一个重要的研究主题——“全球文艺复兴”研究。彼得·伯克曾经指出，文艺复兴不能仅仅视作西欧独有的文化现象，它是一场运动，体现了古代与中世纪、欧洲中心地区与边缘地区、欧洲与非欧洲地区的结合。二十世纪二三十年代，中国也提倡过“文艺复兴”的运动。虽然在名称上有所关联，但中国“文艺复兴”的内容与西方的“文艺复兴”并不一致。这场运动吸收了西欧“文艺复兴”的理念，但将其放在了中国的语境中，并结合自身传统文化对之进行了重新诠释。因此这本书也很好地体现思想和观念的纠葛状态。张旭鹏研究员认为，第五种类型是全球思想史研究中最重要也是最难的一部分。思想的纠葛在全球概念史中可以得到更好的体现，例如中国和西方都有“文化”和“文明”的概念，如何体现两者在翻译上的等值性，其实就体现了中西思想之间的纠葛。还有，西方的“科学”概念是如何取代中国传统的“格致”概念，这背后的思想纠葛很值得关注。特别是，近代中国使用的很多概念都是经由日本引入，这种中西日之间复杂的三角形关系，也很好地体现了思想纠葛的特点。

　　最后，张旭鹏研究员以“作为织工的历史学家”（historian as a weaver）作为此次讲座的结语。这一比喻由美国文化史研究大家卡尔·休斯克（Carl Emil Schorske）在其名作《世纪末的维也纳》（Fin-de-Siècle Vienna: Politics and Culture）中提出。休斯克指出，历史学家在研究一种文化现象时有两条主线：一条线是“垂直的”（vertical）或“历时的”（diachronic），即这种文化现象自身的发展过程；另一条线是“水平的”（horizontal）或“共时的”（synchronic），即这一文化现象与其他文化现象之间的相互关系。历时的那条线是经线，共时的那条线是纬线。历史学家就像一个织工，用“经线”和“纬线”去织一块“布”。与此同时，历史学家还需要向其他领域的学者学习，借鉴他们高超的“织布技术”。这样，历史学家才能“织”出一块经久耐用的“布”。借助这一比喻，张旭鹏老师认为在全球思想史的研究中，历史学家也应像一个“织工”那样，既要从历时的角度了解思想或观念的来龙去脉，又要从共时性的角度了解这一思想或观念在跨国、跨语境中的横向发展。同样，研究思想史的历史学家也应借鉴其他学科的理论与方法，以丰富自己的研究。只有这样，思想史家才能书写出一部经久不衰，让人铭记的全球思想史著作。

　　精彩的讲座之后是讨论环节，华东师范大学全球思想史中心执行主任李宏图教授认为，张旭鹏研究员并非从全球史的维度思考全球思想史的兴起，而是在思想史内部思考全球思想史产生的动因。这很重要，因为昆廷·斯金纳作为剑桥学派的代表人物，自己也常讲，他所研究的国家、自由的概念都是在“英语世界”里进行的，这难免偏狭。但是像斯金纳这样的学者也不可能再将自己所擅长研究欧洲思想史转化为全球思想史。而大卫·阿米蒂奇作为斯金纳的学生意识到了这个问题，并开始了思想史研究的转向。阿米蒂奇一开始与斯金纳教授研究旨趣的不同还只是在帝国的维度讨论思想史问题，后来他又跨越帝国，进行“国际转向”。《再思现代欧洲思想史》一书中即收录了阿米蒂奇《思想史的国际转向》一文，从标题“国际转向”（international tern）就可以看出他的学术思路。除此之外，在《再思现代欧洲思想史》一书中还分别有另外两篇文章，其提法和阿米蒂奇不同，这即“思想的空间”（space of intellect）和全球思想史（global intellectual history）。这样三位不同的学者不同的提法实际上也意味着不仅仅是词语提法上的差异，也是体现了全球思想史研究的不同路径和内容上的差异。值得注意的是，在2013年，论文集《全球思想史》（Global intellectual history）出版，这本书代表着“全球思想史”作为一个定型的学术研究领域正式被大家认可。阿米蒂奇的“国际转向”可能不会再成为学界的主流说法，但它会成为全球思想史领域中一个可供研究的内容。最后张旭鹏研究员提到了将历史学家表述为“织工”的说法，这也应合了思想史的一个主题。因为思想史中的“文本”（text）在拉丁语中的同源词“textus”就有“被编织”的含义。思想史学者更应该成为一个“织工”，对文本进行“编织”，以及对“编织的文本”进行“再编织”。文本可能不止要在一个民族国家的空间里进行“再编织”，还要超越民族国家，在另外一个里空间进行再理解、再阐释。李宏图教授希望今后有更多的学人能在研究国别思想史的基础上转向全球思想史，在学术上将有更大的推进。

　　张旭鹏研究员还解答了在场师生提出的如下问题：

　　Q1：我是马来西亚的中学语文老师，之前看过关于英国观念史的文章，其中提到英国有经验主义的传统，认为历史有很大的或然性。那么将观念史放在“长时段”、不同领域中考察是否就与这种或然性有关？

　　A：我觉得“长时段”的研究与英美，特别是英国的哲学传统是有关系的。因为洛夫乔伊是学哲学的，他应当接受了当时英国哲学的经验主义的传统，所以会强调“存在的巨链”这种从古到今的观念。但后来，对一种观念的“长时段”研究，更多地是受到了全球史这种新的研究视角的影响。早期观念史中的那些宏观角度确实给后来思想史的“长时段”研究提供了一些灵感，但观念史的回归绝不是完全回到过去旧有的状态中，其实是在借鉴以往原有资源的一种创新。

　　Q2：您刚才讲到了思想观念纠葛的部分，这个概念我不是很明白。在90年代电影《喜福会》中讲到了观念的冲突，比如洋女婿最初不懂中国人的礼节，在饭桌上出丑，这是否算是观念的纠葛？或者是在电影《人在纽约》中表现的那样因为冲突而家庭不和睦，事业不顺利，连爱情也出问题，哪样才是思想观念的纠葛？

　　A：我觉得在大众文化领域里，可能用“跨文化的冲突”去总结你刚才提到的这些例子更好。“跨文化的冲突”中有一个过程，可能一开始是对立，甚至是反感，到最后又能够接受并形成融合。但是这种“跨文化的冲突”与思想史中的“纠葛”状态并不完全一样。因为 “纠葛”这个词更多地强调双方的对等，其中没有哪个是主导的一方。比如朱宗元接受天主教不是被传教士强迫的，因为他在著作中谈到人生的短暂，他为此很苦恼，需要一种信仰，而儒家和中国其他宗教信仰并不能解决他的问题。我觉得这是他个人的因素。所以从这个角度来说，朱宗元对天主教的接受不是被强制，也不是发生“文化冲突”后不得已而为之。“纠葛”指没有哪一方拥有绝对权力，更多地强调平等、对等的关系。

　　Q3：欧洲思想史等于全球思想史吗？

　　A：欧洲思想史主要是研究欧洲的思想史。可以这样理解，全球思想史是研究思想史的一种方法或视角，研究中国思想史也可以使用全球思想史这一路径。但是全球思想史的兴起和最早的一些成果多是从欧洲思想史这个领域中产生而来的。就像全球史一样，全球思想史也是一种研究视角，可以用于任何地方的思想史研究，研究中国思想史研究可以用全球思想史的方法，研究印度的也可以用。所以这两者不是对等的。

　　Q4：我不是历史专业的，提一个简单的问题，请问张旭鹏研究员这里说的“长时段”与布罗代尔的“长时段”是一个意思吗？

　　A：是的，“长时段”就是翻译自布罗代尔的“longue-durée”。全球史的一个很重要的理念就是来自于布罗代尔的“长时段”，大卫·阿米蒂奇很早就主张研究所谓的“大观念”，即从长时段研究观念。

　　Q5：上世纪60年代有关于墨索里尼的形象塑造研究，之后有彼得·伯克的《制造路易十四》，国内学者有辛德勇先生的《制造汉武帝》。可以看到，仅从统治者形象来看，其在演变过程中被进行了不断地诠释和观念上的重塑，出现了前后巨大的反差，请问您如何看待这个问题？

　　A：这类的著作大多是从作者自身的角度或者作者所处时代的角度去重新诠释历史上的人物，当代的诠释与历史上的形象肯定不同。有两种情况：一种是历史上认为很好，但当代认为并没有那么好历史人物形象，比如，路易十四当初被称成“太阳王”，彼得·伯克在其书中揭示了这一“高大上”的形象是如何被建构出来的，也就是说这种形象是被制造出来的，而非天生如此。还有一种就是对一个历史中有缺点的人物进行新的解释，发现其优点。这些都是在不同的语境中对历史人物的再解释。刚才我们谈到，历史研究有两种，一种是“客观性”的研究，另一种则是“解释性”、“对话性”的研究。好的历史研究应当将这两种研究理念结合起来，不能脱离历史的真实情况，将诠释变成“戏说”。把历史研究中解释的一面与“客观性”的一面结合起来，就能避免这一问题。

　　Q6：中国介入或参与到全球史、全球思想史中，应该从哪些方面考虑？

　　A：我觉得中国学者全球史研究的原创性著作还不多。当前也有一些研究，特别是从中国近现代史的角度介入全球史或跨国史研究，但是从思想观念的角度介入的还比较少。我觉得现在在搞的“东亚的概念史”可能是一个思路，但概念史和全球思想史还不太一样。概念史特别强调社会史的特点，即概念的产生出现于社会转型期，要与各种社会因素结合起来才能理解，这与我们所说的全球思想史还是有区别的。

　　Q7：中国的思想史与西方的思想史有什么区别呢？

　　A：中国的思想史也有自身的一些传统，可能跟西方的还是不太一样。因为西方的思想史传统中有很多哲学的或者语言学的成分，比如多米尼克·拉卡普拉的著作就强调文本解读，是非常抽象和理论化的东西，非常难读。而中国思想史中似乎没有这样的学术传统，所以“思想史”这个概念翻译过来能否指代中国的思想史也是一个问题。我记得以前有人说“中国没有哲学史，只有思想史”，这一判断就是从西方哲学史的特点提出来的。因此如果从西方思想史的特点来看，“中国”的思想史肯定与“西方”的思想史有所不同。

　　Q8：请问现在国内较多见的概念史与观念史是类似的还是有区别？

　　A：概念史和观念史这两者肯定是不同的，但它们有交集。思想史是一个很大的概念，可以把观念史、概念史、文化史、心态史等内容纳入其中。作为一个次一级的研究领域，概念史和观念史本身研究的内容还是不同的。刚才说过了，概念史比较重视社会史传统，也不能脱离社会史，而观念史就不必一定如此。反倒是观念史和思想史的区别已经不是很大。从广义的思想史来看，这些研究领域都是思想史“光谱”的一部分，不同之处是有的距离中心更近一些，有的距离中心更远一些。概念史与观念史的不同，我们还可以在具体的阅读中体会到。

　　Q9：您刚才提到西方史学在发展过程中既存在转向，又存在对旧有内容的回归，比如历时性、共时性和时间、空间研究角度的关系，我们怎样才能从旧有的内容中思考出新的内容，提出新的观点呢？

　　A：一个国家或者地区的史学是否发达，能否创新，在于它有没有一个完整的传统，或者不断从传统中吸取一些东西用于创新。在这一点上，我觉得西方史学在传统的延续和推进上做得比较好。因为中国到近代以后，很多的传统都“西化”了。当然现在也有人说无所谓“西”或“东”，都是“现代的”，但是与西方比，我们对传统的摒弃还是要更多一些。

　　Q10：请问达恩顿代表的那种社会文化史影响下的思想史和科塞勒克（Reinhart Koselleck）的那种受德国社会史传统影响的概念史范式之间有何区别？

　　A：这两者是有区别的。因为科塞勒克概念史研究的一个主要特点就是考察传统概念在社会转型过程中如何发生了变化，并获得新的含义。在科塞勒克看来，很多概念在“鞍型期”都被赋予一种面向未来的意蕴，这就是所谓的概念的时间化。而达恩顿的社会史主要来自英国和美国的传统，即强调自下而上地研究历史，强调使用计量的方法等，这与德国的社会史传统是不一样的。

　　Q11：请问中国思想史与西方思想史研究的主要相同之处和不同之处是什么？

　　A：我不研究中国思想史，但是个人感觉我们的思想史研究更多地围绕经典文本展开，社会史的方法可能也有一些比如研究下层人物的思想。但是像西方那样从哲学、语言学的角度去进行研究在中国是少见的。中国思想史主要还是研究经典文本和有代表性的经典人物。

　　Q12：思想史研究的目的是对思想的发展演进加以解释，还是以研究思想为媒介来切入历史再加以研究？或者两者兼有？

　　A：我觉得思想史研究可以从两个角度进行：一个是研究思想本身；另一个就是以思想作为切入点研究历史。我认为这些理解都是对的。

　　Q13：请问语境中的历史观念如何解决“逻辑世界”与“时间因果世界”之间的张力？比如您说的，理解某个思想时，文本内在逻辑和历史语境之间应该如何权衡？如何避免完全否定语境主义或者文本主义？

　　A：这个问题比较抽象，我觉得现在研究思想史有一个共识——各种方法都不能走极端。不能太强调文本，因为它也有后来被附加上的各种意思和不同时代的不同理解。但是只强调语境，忽略文本的历史性也不对。研究思想史与研究其他历史一样，在方法上不能偏颇，所谓的文本主义、语境主义等等都不能夸大。

　　Q14：请问该如何评价以赛亚·伯林在观念史研究中的地位呢？

　　A：以赛亚·伯林比较偏重哲学，我认为他的观念史与洛夫乔伊的那种应该是比较一致的。但是从历史学的角度来看，柏林的观念史与历史学中的思想史、观念史还是不大一样。

　　Q15：我想请教一下，思想史和精神史研究有什么异同呢？

　　A：“精神史”是德国特有的产物，可能因为早期德语中并没有“思想史”这一术语。但精神史的研究内容，可能也涉及各种思想或观念。

　　Q16：请问该如何理解“空间转向”？

　　A：“空间转向”可以从两个角度去理解：其一是空间变大了，比如我们以前只从民族国家的角度去研究思想史，现在要从全球的角度；其二是把某种思想放在更大的空间之后，我们可能会对其产生不同的理解。我觉得这是“空间转向”的两层含义，不能只从第一种角度去理解。比如，当空间变大之后，我们对什么是国家或什么是民族的理解，与我们从民族国家的角度去理解会有很大的不同。

　　Q17：中国专家研究国外思想史，是以国外学者的书为根据，还是以深入到国外的各个角落，进行艰苦、实事求是的考察为主？

　　A：我觉得中国学者对外国思想史的研究大部分还是仅限于对文本的阅读。从这一角度说，不用出国也可以研究外国思想史。当然，有些东西不是阅读文本就能获得的，历史学家有时也需要一种现场感，不能仅限于阅读著作或文本。

　　Q18：全球思想史和黄仁宇先生的大历史观是否有重合的地方？

　　A：两者是完全不同的。简单来说，黄仁宇先生的“大历史”就是“长时段”的历史，但它可能并不专门涉及思想史研究。